Bortolo Martinelli, Leopardi tra Leibniz e Locke. Alla ricerca di un orientamento e di un fondamento, Carocci, Roma 2003.

di Massimiliano Biscuso

 

Ha perfettamente ragione Bortolo Martinelli a denunciare la paradossale situazione degli studi leopardiani negli ultimi decenni del Novecento: dato ormai per acquisito il pensiero del recanatese alla dimensione filosofica, la critica ha tuttavia insistito con atteggiamento vietamente scolastico su opposizioni concettuali – quali “natura-ragione”, “natura benigna-natura matrigna”, “pessimismo individuale-pessimismo cosmico” – e più recentemente su questioni quali il “solido nulla” e il nichilismo, che in realtà risultano essere “capitoli non determinanti della cultura leopardiana” (p. 12), trascurando di indagare a fondo i temi effettivi della filosofia di Leopardi. Sicché “nonostante le moltissime pagine dedicate al pensiero del recanatese, manchiamo ancora, a tutt’oggi, di una puntuale ricostruzione della sua psicologia, della sua gnoseologia, della sua antropologia e si sono ignorati così aspetti rilevanti, come la teoria del desiderio […] e la teoria dell’inquietudine, che risultano fondamentali in tutto lo sviluppo dell’opera leopardiana fino alla Ginestra”. Non solo: “è altresì mancata la storicizzazione di alcuni dei termini portanti del pensiero leopardiano: natura, ragione, spirito, materia, conoscenza, desiderio, passione, visti in dimensione diacronica, dalle dissertazioni filosofiche del 1811-12 alla Ginestra e in rapporto alla filosofia del Settecento e del primo Ottocento” (p. 14).
Tra i meriti degli studi pubblicati in occasione del bicentenario, Martinelli riconosce quelli di aver accantonato “la linea nichilista che aveva tenuto campo nell’ultimo quindicennio” e aver promosso “un nuovo orientamento di ricerca, diretto a verificare l’impianto empiristico del pensiero leopardiano” (p. 14). A questo orientamento Martinelli intende contribuire con la sua indagine volta a individuare e, a un tempo, saggiare i fondamenti del pensiero del recanatese. Si tratta però, è bene chiarire subito, di un tentativo pienamente riuscito solo nel terzo e, in parte, nel quinto dei cinque capitoli che compongono il libro, dedicati rispettivamente a “Leopardi e Locke” e a “Il “colle” e la “siepe”: gli archetipi dell’Infinito”, mentre i restanti tre capitoli, che si presentano come commenti al celeberrimo passo dello Zibaldone steso tra il 19 e il 22 aprile 1826 alle pagine 4174-77 dell’autografo e al rapporto con Leibniz e la teodicea, danno luogo a inutili ripetizioni e risultano assai più incerti negli esiti, pur se non privi di spunti interessanti.
Lo studio sull’Infinito, condotto nel capitolo conclusivo ma meno recente per composizione (risale al 1980), applica l’orientamento metodologico generale non alla riflessione filosofica, bensì al più famoso testo poetico leopardiano, nella convinzione che “Soltanto attraverso una compiuta disamina della gnoseologia, della logica e della psicologia del Settecento, in particolare dei trattati sull’intelligenza umana (Locke, Leibniz, Hume, Condillac), si può cercare di rendere ragione della straordinaria complessità e densità concettuale dell’Infinito” (p. 235). Indubbiamente tenere presente il dibattito gnoseologico (ed anche estetico) settecentesco getta una qualche luce ulteriore su questo studiatissimo testo: l’infinito è risultato della nostra attività mentale, a cui non inerisce alcuna effettiva realtà, prodotto quindi dell’immaginazione stimolata da un qualche “confine”: il “muro” nel lockiano Saggio sull’intelletto umano (libro II, cap. XVII), e la “siepe” nell’idillio leopardiano. Ma da qui a sostenere che “L’infinito enuncia e sviluppa un tema speculativo assai caro alla filosofia del Settecento, la determinazione dell’idea di infinito”; che “l’idillio è la trascrizione poetica di una problematica filosofica e il sistema concettuale che ne sta alla base è assolutamente tecnico” (pp. 252-3; cors. miei); per cui, conseguentemente, “L’idillio è insieme un’esperienza dell’infinito e una meditazione sull’infinito, nondimeno il suo significato ultimo trascende il riferimento alla situazione contingente del poeta. […] L’orizzonte speculativo è totalizzante rispetto all’orizzonte emotivo, e questo è sussidiario rispetto al primo. L’infinito è un tipo di lirica di impostazione filosofica, il cui significato è di ordine filosofico” (p. 255; cors. miei), il passo mi sembra assai lungo. Presupposti di una tale lettura sono la tesi che oggetto della riflessione della lirica sia solo l’infinito spaziale, non quello temporale (“l’eterno”), il quale, richiamato attraverso il meccanismo della reminiscenza, appartiene perciò al livello subordinato dell’esperienza; e l’interpretazione, di derivazione ungarettiana, secondo cui la lirica sia contrassegnata da un profondo valore di ironia. Né rêverie, né estasi “filosofica”, l’idillio sarebbe solo traduzione in immagini poetiche della discussione filosofica sull’infinito. Ciò che non persuade in tale lettura è proprio l’idea che L’infinito sia un esperimento di “trascrizione” o “traduzione poetica” di una tematica di per sé filosofica, le cui ragioni non appaiono affatto chiare né sono giustificate dall’autore, e che soprattutto non appare giustificata dal testo. Insomma, Martinelli assolutizza e irrigisce in una chiave di lettura totalizzante la giusta esigenza di inseguire le influenze delle tematiche filosofiche anche nella produzione più squisitamente lirica.
Non a caso i risultati più solidi della ricerca sono raggiunti nell’ampio terzo capitolo, dedicato al rapporto di Leopardi con Locke. L’autore mette in luce in modo convincente e dettagliato l’influenza dell’Essay – apprezzabile con precisione a partire dall’inizio degli anni Venti e testimoniata ad abundantiam in numerose pagine dello Zibaldone e nella Storia del genere umano – per la formazione di concetti fondamentali nella costellazione teorica leopardiana, quali il desiderio e l’inquietudine, e per la critica delle idee innate, che supporta l’impostazione rigorosamente empirista della sua gnoseologia. Non si tratta, tuttavia, di una pura e semplice ricezione passiva, perché Leopardi rielabora le conclusioni lockiane ai fini della propria filosofia: per esempio, “a differenza di Locke, per Leopardi il desiderio-inquietudine, in quanto pulsione originaria, non demarca solo la struttura psichica dell’essere umano, ma anche la sua struttura ontologica” (p. 170). Da questo confronto sorge però un problema: secondo l’impostazione empiristica “la conoscenza è iscritta in una realtà esclusivamente empirica e non può riuscire a cogliere alcuna realtà diversa da quella che è ricevibile attraverso l’attestazione dei sensi, e le idee, anche attraverso l’associazione e la comparazione, non possono trascendere la coscienza e l’intelletto che le elabora” (p. 158); e tuttavia Leopardi, a partire almeno dal 1824-25, ma per certi aspetti anche prima, è spinto a radicalizzare in senso metafisico alcune ipotesi lockiane: la possibilità che la materia possa pensare diventa un fatto indubitabile (pp. 184-5), la critica alle idee innate un “grimaldello per far saltare l’idea di Dio” (p. 191), oppure per attribuire a Dio tutte le perfezioni, anche quelle negative, come l’estensione (ma perché l’estensione sia una una perfezione negativa non è dato sapere), giungendo quindi a una soluzione di tipo spinoziano (p. 199). Insomma, sembra chiedere Martinelli: come conciliare una gnoseologia radicalmente empirista con una metafisica stratoniano-spinoziana, quale quella restituitaci dal Frammento apocrifo? E, se quest’ultimo è l’approdo del suo pensiero, “resta pur sempre da spiegare come si possa riuscire a giustificare, in un sistema della necessità come quello leopardiano, stratoniano-spinoziano, il problema della libertà dell’uomo che si erge contro la natura” (pp. 138-9). Questioni certamente legittime, che Martinelli non affronta, rimandando di fatto alla “debolezza” e “incoerenza” della filosofia leopardiana. Al contrario, credo che approfondendo lo “stratonismo” leopardiano, la concezione secondo la quale la natura crea anche eccedenza rispetto all’ordine di produzione-distruzione, scarto dalla norma (cfr. Zibaldone, p. 4510, 16 maggio 1829), sia possibile trovare delle risposte.
Dove invece l’indagine di Martinelli lascia molto perplessi è nel confronto del pensiero leopardiano con quello leibniziano, confronto incentrato – come si diceva – sul passo dello Zibaldone 4174-77. È il passo, lo ricordo per sommi capi, che inizia con “Tutto è male”, argomentando che l’esistenza è un’eccezione rispetto alla non esistenza, e opponendo tale dottrina all’ottimismo di Leibniz e Pope, cui si attribuisce la convinzione secondo la quale “tutto è bene”. A riprova della tesi, Leopardi invita l’immaginario lettore a entrare in un giardino nel rigoglio primaverile: esso si rivelerà, ad uno sguardo attento, un “vasto ospitale”, dove tutti gli esseri soffrono. Ebbene, non solo l’analisi del passo mostra le incoerenze e le contraddizioni dell’argomentare leopardiano, ma la sua critica a Leibniz, che conosceva indirettamente, risulta inefficace, anzi, dal confronto col filosofo tedesco Leopardi esce “sostanzialmente ridimensionato” (p. 70).
Schematicamente, l’incongruenza logica di Leopardi consisterebbe: 1) nell’attribuire a Leibniz l’assurda dottrina per cui “tutto è bene”, mentre Leibniz ha soltanto affermato che il nostro è “il migliore dei mondi possibili” (anche se, a dire il vero, Martinelli citando il passo de La scommessa di Prometeo, riconosce che Leopardi aveva “in qualche modo presente il reale significato della teoria leibniziana dell’ottimismo”, e tuttavia nel pensiero del 19-22 aprile 1826 “egli sembra dare al pensiero leibniziano una diversa estensione e valutazione, in forza dell’assioma “Tutto è bene”, sotto cui viene configurata la dottrina dell’ottimismo”, pp. 30-1n.); 2) nel rovesciare tale presunta affermazione leibniziana nel suo contrario “tutto è male”, che però è un asserto puramente assiomatico, equipollente al suo contrario “tutto è bene”, e incompatibile con l’affermazione che non si possa predicare di questo mondo che sia il pessimo, perché non si può conoscere il limite della possibilità; 3) nel continuare quindi ad affermare l’esistenza di cause finali (“il fine […] di qualunque essere vivente è l’infelicità, la quale è il suo stesso male”, p. 21), “rovesciando semplicemente le conclusioni, ma non il procedimento, della fisico-teologia settecentesca” (p. 28); 4) nella incongruità tra la prima parte del passo, assertivo, e la “prova del giardino”, che pretende di inverare quell’asserto sulla base di un solo esempio; 5) nell’essere quindi Leopardi “costretto a tornare sui propri passi e a ridimensionare un anno dopo, il 21 marzo 1827 – dev’essere una capoccia ben dura quella di Leopardi, se ci ha messo un anno per accorgersi dell’errore! –, la formulazione delle affermazioni del 19-22 aprile 1826”: non più dunque “tutto è male”, bensì “almen tanti mali, quanti beni”.
Come si può già capire, il confronto fra il pensiero di Leopardi e la teodicea di Leibniz si basa quasi esclusivamente su quest’unico passo dello Zibaldone, di cui per altro Martinelli offre un’interpretazione per nulla convincente. Ma prima ancora di discutere tale interpretazione, verifichiamo innanzi tutto il livello della informazione leopardiana. Se è vero che Leopardi conobbe il pensiero di Leibniz non direttamente sui testi originali, ma sulla letteratura secondaria e su compendi, certamente non di eccelso valore, come l’Origine des découvertes attribuées aux modernes di Louis Dutens, è anche vero che l’informazione leopardiana era molto probabilmente più ampia e precisa di quanto supponga Martinelli. Al problema della teodicea Leopardi infatti accenna in una nota a La scommessa di Prometeo (nota che Martinelli inspiegabilmente non cita affatto), dove si fa riferimento alla traduzione italiana della Geschichte der neuern Philosophie dello storico kantiano Johann Gottlieb Buhle, letta o, almeno, consultata intorno alla metà degli anni Venti. Ora, è interessante notare il fatto che Leopardi citi dal terzo volume, dove si esponevano le soluzioni che Plotino aveva dato del problema del male in un sistema in cui tutto il reale è prodotto da una Divinità buona. Essendo, secondo il Plotino di Buhle, l’intelligenza divina l’idea di tutte le cose immaginabili, tutto ciò che è pensato, dal maggiore al minore di perfezione, deve poter esistere. “Debbe dunque essere al mondo tanto male quant’era possibile che ve ne fosse” (J.G. Buhle, Storia della filosofia moderna, tomo 3, Milano 1821, p. 206). Del tutto coerentemente a tale passo Leopardi scriveva nella Scommessa: secondo Plotino il mondo “è ottimo e perfetto assolutamente; ma perché il mondo sia pefetto, conviene che egli abbia in se, tra le altre cose, anco tutti i mali possibili; però in fatti si trova in lui tanto male, quanto vi può capire” (i corsivi dei due passi sono miei). E aggiungeva, immediatamente di seguito: “E in questo rispetto forse io concederei similmente al Leibnizio che il mondo presente fosse il migliore di tutti i mondi possibili”. Le posizioni di Plotino e Leibniz sono accostabili agli occhi di Leopardi, oltre per l’influenza del primo sul secondo tramite Sant’Agostino, perché entrambi convengono su una posizione di pensiero tesa a vanificare la drammatica realtà del male. È probabile che nel passo dello Zibaldone, proprio come nell’operetta, Leopardi avesse presente l’esposizione che Buhle aveva offerto del problema del male in Plotino, estendendolo implicitamente anche in questo secondo caso a Leibniz, e forse anche in questo caso con un’intonazione ironica.
L’analisi di Martinelli si basa invece sul presupposto che tutta la prima parte del passo dello Zibaldone costituisca una asserzione ontologica, indebita e contraddittoria, tanto indifendibile da essere in seguito ritrattata da Leopardi medesimo. Ma siamo sicuri che sia così? Si faccia attenzione all’espressione che chiude la prima parte del passo e apre la seconda: “[…] Si potrebbe esporre e sviluppare questo sistema in qualche frammento che si supponesse di un filosofo antico, indiano ec. Cosa certa e non da burla si è che l’esistenza è un male per tutte le parti che compongono l’universo […]”. Se le parole hanno un senso, ciò significa che tutta la prima parte del passo è cosa da burla, cioè è un’invenzione letteraria (o, se si vuole, la “traduzione letteraria” di una verità speculativa, che in quanto è letteraria tende a colpire l’immaginazione più che a dimostrare razionalmente), che si potrebbe attribuire (“si supponesse”) ad un qualche filosofo antico o indiano, proprio come Leopardi aveva fatto nel Frammento apocrifo di Stratone di Lampsaco (e, forse non a caso, anche qui si parla di “frammento”). Martinelli, ovviamente, non sa dare spiegazione del passo leopardiano, e si limita a suggerire che la teoria enunciata poteva “benissimo trovare applicazione in qualche frammento di un “filosofo antico”, greco, ad esempio, ma non sicuramente indiano, poiché tutto il discorso del poeta è strutturato secondo i principi della logica formale, di tipo aristotelico e wolffiano” (p. 34). Quale filosofo greco, poi, fosse in grado di applicare la logica wolffiana, non ci è dato sapere. Né è una spiegazione convincente notare come la proposizione che apre la seconda parte del passo riprenda l’articolo Bien (tout est) del Dictionnaire philosophique, in cui Voltaire sostiene che soltanto per burla si può affermare che non vi sia del male nel mondo. Se è plausibile la ripresa di Voltaire, essa può solo significare che, al di là delle due opzioni teoriche contrapposte dell’ottimismo e del pessimismo, quello che è certo è che l’esistenza è male per gli enti finiti e senzienti.
Io credo, dunque, che nel passo dello Zibaldone si debba ipotizzare il “torso” di un’operetta mai scritta, l’abbozzo di un apocrifo analogo al Frammento attribuito a Stratone. Se la mia ipotesi è vera, il significato del passo che inizia con “Tutto è male” va ripensato: non più dichiarazione di una verità ontologica, ma rovesciamento ironico delle giustificazioni dell’esistenza del male nel pensiero di Plotino, quali Leopardi aveva trovato nella Storia della filosofia moderna di Buhle . Il passo, insomma, ha un valore critico-dialettico, non metafisico; la lotta contro la teodicea (non importa se di Plotino, di Pope o di Leibniz), è la lotta contro la ben più generale tendenza dello spirito umano a negare la drammatica realtà del male, di cui quella è un caso intellettualmente raffinato, ma egualmente fallace e mistificante. Ne segue che anche la descrizione del giardino va letta diversamente: non più dimostrazione, logicamente contraddittoria, del “Tutto è male”, ma esempio retorico avanzato per rendere evidente la sofferenza degli enti finiti, dotati di sensibilità.
Cadendo la plausibilità dell’interpretazione del passo dello Zibaldone, deve essere rimessa in discussione la ricostruzione del rapporto tra Leopardi e Leibniz, quale viene istituita da Martinelli. Certamente il recanatese non è interessato a discutere nel dettaglio e ad approfondire la filosofia leibniziana, che ricade nella più generale condanna della filosofia tedesca, una filosofia capace solo di creare “poemi della ragione” (Zibaldone, 2616), lontana dunque dalle capacità critiche dell’empirismo anglosassone e dal sensismo e materialismo francesi, che hanno compiuto grandi scoperte e mutato la faccia alla filosofia. Infatti, si chiede retoricamente Leopardi, “Quali sono in queste materie le grandi scoperte di Leibnizio, forse il più gran metafisico della Germania, e certo profondiss. speculatore della natura, gran matematico ec.? Monadi, ottimismo, armonia prestabilita, idee innate; favole e sogni” (Zibaldone, 1857). È da qui, dal rifiuto di Leopardi di considerare autentica filosofia il pensiero leibniziano, perché, pur argomentato logicamente, prende le mosse da premesse fantastiche e giunge a conclusioni altrettanto fantasiose, che bisogna studiarne la critica avanzata dal recanatese; studio che non può prescindere dal prendere atto delle strategie polemiche, che si rivelano letterarie prima ancora che tecnicamente filosofiche, effettivamente messe in opera da Leopardi.